Con l’avvento dell’Islam nel VII e VIII secolo, gli elementi Buddhisti preesistenti nel mondo Iraniano, che condividevano la cultura con l’Afghanistan e l’Asia centrale, subirono un sostanziale adattamento storico e anche elementi Buddhisti ebbero un impatto sulla cultura Islamica emergente.

Il XIII e XIV secolo rappresentarono, invece, il periodo di integrazione tra Buddhismo e Sufismo. In particolare, furono gli Sheikh Simnani e Hamadani le due personalità che maggiormente contribuirono nell’era Mongola alle interazioni Sufi-Buddhiste.

Amir Seyyid ‘Ali Hamadani (1314–1384) non solo attirò molti discepoli non Musulmani, Indù e Buddhisti delle regioni che aveva attraversato, ma introdusse e interpretò alcuni concetti spirituali Buddhisti e Vedantici nel libro “Asrar al-Nuqta” (I segreti del punto). Introdusse uno Yoga e un pranayama  particolari che andarono a formare un Sufismo ibrido. Insegnò che lunghi esercizi respiratori potevano condurre il praticante a uno stadio intellettivo e percettivo intermedio tra il corpo e la mente e, infine, attraverso questi esercizi il passaggio a fasi successive avrebbero portato alla grande scoperta della luce interiore.

Hamadani non era un tipico Sufi, ma un maestro innovativo che non evitò di riaffermare i concetti Indù-Buddhisti di karma e reincarnazione. Per lui l’obiettivo di reincarnarsi o di tornare ripetutamente in questo mondo di apparenze era quello di purificare il proprio karma. Una vita reincarnata con azioni nobili e morali avrebbe permesso di  sperimentare il paradiso in terra e, attraverso questa ascesa spirituale, si sarebbe sperimentato anche ciò che Hamadani chiamava qiyamat (risurrezione) o, allegoricamente, il risveglio.

I Sufi praticano così l’habs-i nafas, una respirazione che manipola o trattiene il respiro, e bilancia l’energia e la coscienza del corpo simile al pranayama. La combinazione di Yoga, postura, mantra e tecniche respiratorie come parte del sistema tantrico aveva lo scopo di portare un’energia cosmica o divina nel corpo mondano col fine di conseguire la realizzazione. Le pratiche di respirazione divennero una delle attività principali tra i Sufi Naqshbandi del XIV secolo.

I praticanti del Buddhismo Tibetano Mahayana combinavano il concetto di bodhisattva con lo Yoga, un concetto che fu anche introdotto da Jabir ibn Hayyan (721-815). Le pratiche yogiche di Jabir di stare seduti dritti o talvolta seduti in posizione a palla, combinando specifiche pratiche tantriche di respirazione con  zikr o mantra, insieme a campi visivi purificanti senza immagini visualizzate e creando un’unità ininterrotta di corpo, parola e mente indistinguibili l’uno dall’altro, avrebbero dovuto liberare la persona da tutte le malattie e offrire così una sorta di assenza di morte.

Il potere di Jabir nelle scienze esoteriche mirava non solo a realizzare una trasformazione spirituale e una felicità inesauribile nella propria vita, ma anche, attraverso la manipolazione della fisiologia, a raggiungere l’immortalità. A tal fine, Jabir vedeva nell’addestramento della coscienza immatura un esercizio indispensabile. Per ottenere l’immortalità, lo yogi doveva praticare almeno sei mesi di meditazione e di pranayama usando le dita per chiudere le orecchie, gli occhi, le narici e la bocca per afferrare il vento e per controllare il fuoco che fa circolare il vento nella zona della testa.

Secondo Jabir, combinate con la danza e il canto, tali pratiche potenziavano l’intelletto debole e in breve tempo permettevano il raggiungimento di molte meraviglie spirituali ed emotive. Le pratiche prescritte da Jabir erano progettate per adattare la fisiologia ad un livello diverso con la manipolazione dei gas e del metabolismo, ponendo la mente in condizione di controllare brame fisiche e mentali nel corpo (tossine e demoni).

Gli Yogi tantrici Tibetani chiamavano Jabir lo “Yogi immortale”, ritenuto non solo un guaritore, ma anche un bodhisattva (risvegliato) venuto a risvegliare gli altri. La sua nozione di immortalità avrebbe potuto benissimo essere compatibile e in linea con il nirvana Buddhista e con il parinirvana — cessando di esistere nella dimora temporanea del corpo e del mondo materiale.

Portare alla luce gli elementi Buddhisti presenti in studiosi medievali come Jabir è un mezzo per conoscere le interazioni culturali in un contesto geografico e storico. Inoltre, la ricerca scientifica e spirituale di Jabir nel Khurasan e la sua associazione con la famiglia Barmecidi permette di individuare punti di contatto tra il Buddhismo e la giovane religione Islamica. Nella formazione delle nuove scienze e della spiritualità nel primo periodo Islamico Jabir ha giocato un ruolo chiave, con idee che possono essere nate da fonti Buddhiste o da altre fonti Indiane. È anche concepibile che l’ammirazione dei Tibetani per Jabir li abbia portati a collegarlo al Buddhismo, un’affermazione che dopo tutto può avere qualche fondamento storico.

In ultima analisi, l’insegnamento del Buddha ha sicuramente trovato un posto speciale nella cultura religiosa e letteraria dell’Iran, del Sufismo e dell’Islam. Yahya Barmak, braccio destro del califfo Harun al-Rashid di Baghdad aveva un interesse personale per il suo Buddhismo ancestrale.

L’Arabizzazione, la Persianizzazione e l’Islamizzazione della personalità e della vita del Buddha hanno permesso che l’uso della sua leggenda da parte degli autori Musulmani sia rimasta fino a poco tempo fa in gran parte sconosciuta. Tuttavia, il “Bilawahr wa Budasaf” è diventato la fonte del passaggio della saggezza e dell’ascesi Buddhista alla cultura Islamica.

La leggenda del Buddha penetrò nelle società Islamiche attraverso la traduzione e la paternità di varie personalità letterarie e teologiche. I primi autori Islamici di questo racconto hanno lasciato una celata impronta Buddhista nella letteratura Araba Islamica e nella tradizione letteraria e teologica Sciita e Persiana. Nei circoli Sciiti Iraniani, la leggenda del Buddha apparve nelle opere datate del X secolo di Ibn Babuya di Qum, noto anche come Sheikh Saduq. Ibn Babuya trasmise la storia del Buddha che gli era pervenuta dai traduttori Arabi. Dopo 700 anni il teologo Sciita Iraniano Mullah Muhammad Baqir Majlisi riprese questa leggenda.

Lo studioso Persiano Mehdi Aminrazavi (1957- ) conferma che “l’approccio di Omar Khayyam è fondamentalmente Buddhista poiché la sua soluzione del problema della sofferenza è sorprendentemente simile al percorso Buddhista. L’astensione di Khayyam dall’eccesso, la sua sospensione delle speculazioni metafisiche e la rinuncia allo sforzo di risolvere il mistero della Creazione, la sua rinuncia alla sofferenza indipendente da Dio, il tutto senza denunciare il mondo, richiamano alle Quattro Nobili Verità del Buddha.

Lo storico Iraniano Sciita dell’epoca Timuride Ahmad Qazi Nasrollah Tatavi nella sua opera “Tarikh-i Alfi” in 8 volumi dichiara che Omar Khayyam credeva nella reincarnazione1.

Il senso dello Yoga Buddhista pervade la poesia di Omar Khayyam:

“Su, dal Centro della Terra attraverso il VII Cancello

Mi elevai e sul Trono di Saturno sedetti” (Quartina 31)

Da questo e da qualche altro verso del Rubʿayyat di Omar Khayyam risulta chiaro che conosceva e praticava lo Yoga. Egli chiarisce che gli stati spirituali sperimentati non gli sono esclusivi, ma disponibili per coloro che si sforzano di attraversare i sette cancelli del risveglio interiore finché uniscono le loro anime a Dio disseppellendo il mistero della vita e della morte.

Yogi Mustafa Attar al-Itali

Note

1.Sul credo nella reincarnazione di Omar Khayyam anche: “Idries Shah, I Sufi: la tradizione spirituale del sufismo, pag. 160, Edizioni Mediterranee”

Bibliografia

Mostafa Vaziri, Buddhism in Iran: An Anthropological Approach to Traces and Influences

http://news.armanin.ir/fa/content/18186953/تصاویری-از-تمرین-یوگا-توسط-زنان-افغان.html

Yogananda Paramhansa, Il rubaiyat di Omar Khayyam, Il Punto d’Incontro, 1995

Michael Walter, Jābir, the buddhist yogi, Part one

Michael Walter, Jābir, the buddhist yogi, Part two

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